陆胤 林玮丨国文创生与文化传承——陆胤访谈录

国文创生与文化传承

——陆胤访谈录

陆胤   林玮

陆胤：北京大学中文系长聘副教授，博士生导师。专研近世中国文学及相关学术思想史。先后出版有《政教存续与文教转型——近代学术史上的张之洞学人圈》、《国文的创生：清季文学教育与知识衍变》等专著。入选国家“万人计划”青年拔尖人才。

林玮：浙江大学哲学学院副教授，博士生导师。

《国文的创生：清季文学教育与知识衍变》，社会科学文献出版社2022年版。

林玮（以下简称“林”）：请介绍一下您的新著《国文的创生：清季文学教育与知识衍变》（社会科学文献出版社2022年版），如果说书名中的“国文”是指清末发端的国文教育，那么“创生”又是什么意思？

陆胤（以下简称“陆”）：我们现代人熟悉的很多事物，往往源头并不久远，都是在近代转型期确立的，所以近代文化史或文学史研究当中有一大类，就是现象发生的研究——看一个新东西是怎么起来的。比如文学史研究当中有一部名著，叫《小说的兴起》，讲长篇小说这个“文类”如何在18世纪各种社会条件和阅读环境下发生。类似的书还有很多，题目一般叫“兴起”、“发端”、“演生”之类。我这本书叫《国文的创生》，有点特别的用意，所谓“创生”其实是两个词，“创”和“生”要分开来讲。

“生”是我们一般理解的，一个新东西的发生，这是已知的、客观的结果。“创”则是要强调这个新东西不是一个像太阳在早上升起那样到点必然发生的事实，它在特定的时间点以特定的方式发生，有很多人为的建构、创发在里面。这本书讨论的是一直延续到我们今天语文课和大学中文系的新式文学教育，这种教育形态是在清末最后十七年（1894-1911）发生的，但又是在当时政治情势和学术转型背景下，由一小群趋新士人和教育主导者“创造”出来的。

强调“创”，就是回到一个比较精英的立场。本来文学教育是一个全社会的、各阶层的、跨时代的领域，应该偏重一般人的接受的角度。过去教育史方面的研究一般都从这个角度入手。但清末时代文学教育最初的发轫，并没有留下很多接受方的信息，远远不足以还原一个社会文化再生产的图景。除了材料的困难，更重要的是，整个新式教育的规划，包括文学教育的规划，其实带有很强的精英气质；无论新旧，从康有为、梁启超到张之洞、吴汝纶，都是这样。就是不接地气，不太适合教育实际。虽然不切实际，但有很多思想的火花，使文学教育也成了思想史和文学史的一部分。或者说教育成为了一个管道，让精英分子的创见流向更广泛的社会。当然在这个过程当中，也要接受来自社会习俗和教学现场的考验。所以说“创”和“生”是一对互动的关系，我希望这个书能表现出这种动态的关系。

林：您在书中提到名为“国文”新式文学教育是危机时代的产物。我们知道晚清从洋务运动开始就有新式教育的兴办，到甲午战争以后更产生了全面改创学制、普及教育的思潮。作为国文教育创生的背景，晚清新教育兴起的过程是怎样的？

陆：甲午战争以前的新式学堂，大概类似于我们今天的职业教育，是为了应对战争和“洋务”的特殊需要而建立的。这些船政、商务、外语的专门学校培养了不少人才。但这些学校的学生，其实都来自有一定文字基础的书生，因为科举命中率越来越小，所以想走这个捷径。进了学堂就主要是学外语、专门技术。在甲午以前，科举制度以及与之配合的各级官学、书院，仍然提供了主流的教育框架，是所谓“正途出身”。新兴的专门学堂并不想挑战这一套旧制度，只是作为旧制度的补充。

一个清代人的读书经历，首先是童蒙阶段，在家庭、宗族或其他分散的私塾、义塾里接受最基本的识字教育。这时候就有一个分流：很多私塾分成“蒙塾”和“经塾”，蒙是启蒙的蒙，经是四书五经的经。蒙塾只教日用的杂字和最简单的读写知识，士农工商子弟都可以去。经塾则是预备科举的，以读经、作八股文为主，此外还读点唐诗古文，学对对子，其实都是为应对科考。再往上则有书院。人们印象中书院好像是很纯粹的读书的地方，也许宋明时代最好的书院是这样。但清代的书院，除了少数带有很强学术研究性质的（比如所谓“经古书院”），一般地方士子去书院，其实也是为了准备考试。书院有一个空间，却并不是我们今天想象的学校的样子。一般在书院肄业的学生用不着每天去上学，也没有教师来上课，院生只要每个月去应两三次“考课”就可以。“应课”就是参加考试，书院把课题发出来，学生领回去写文章，按期交卷。书院的山长和教习们再来改卷，确定等第，根据等第来发放“膏火”——也就是书院发给士子的救济金。所以晚清时候，除了少数最一流的书院还有学校的样子，一般地方上的普通书院，最重要的事情，就是考课和发钱，相当于科举补习班加上慈善机构的性质。这些特点，跟清末以后建立、一直延续到今天的新学校制度截然不同。

所以说清末从甲午到辛亥的十七年（1894-1911）是一个特别重要的时代。甲午战争以后，士大夫一下子意识到西洋、日本的强盛不仅仅在于军工技术，更有技术背后的一整套制度，靠少数军事、商业、外语的专门学校来培养少量人才是远远不够的，要从根本上改变教育制度。特别是19世纪开始在西欧出现的全民义务教育，被认为起到了团结国家、动员国民的作用。这跟中国传统上科举可欧式或官私学“拔取人才”的思路很不一样。传统教育不是全民性的，虽然它可以有全民性的影响。古代一般的教化民众，不一定要在学校空间进行，并不强求（其实也没有能力强求）每个人都接受最基础的教育，它只是要选拔少数精英参与统治。科举制度一定程度上实现了社会流动，但也只是在一定程度上。它不会去照顾每一个人的知识水准。鸡窝里可以飞出凤凰，但那些没飞出来的鸡，它是不管的。新式学堂背后则是一套近代民族国家的理念，每一个人都是国民一份子，都要被动员起来。动员的前提就是受教育，教育的媒介是语言文字，所以“国文”一科的重要性就这样凸显出来了。

清末新教育兴起背后，有一个“识字”问题。当时很多人都认为，教育的首要功能就是教人识字。为什么这么强调识字呢？因为识字率低，就意味着有能力参与政治的人数不足，那么这个国家作为近代民族国家的资格就成问题了。不过，接下来的一个问题是，如何来界定“识字率”？一个人识不识字？标准是很复杂的。近代西欧有一种标准，认为能拼写自己的名字就算识字，这显然是拼音文字的标准，对于汉字来讲没什么意义。能读书信是一种识字的标准，能看懂四书五经又是一种识字的标准。所以“识字率”这个概念在近代化过程中经常被突出，其实有点过分了。晚清康有为、梁启超等人讲的男性20-30%的识字率，大概是受传教士影响，用了比较高的标准。20世纪70年代以来有很多研究，大体上是认为这个标准太高了，有学者把男性识字率定到半数以上。此外，识字率跟近代化水平是不是真的正相关？晚清人喜欢讲日本识字率高，所以更好地完成近代化。但这其实是一个鸡生蛋蛋生鸡问题，究竟是识字率促进了近代化，还是近代化推进了教育普及和识字率？最近学者的研究，已经把近世日本的高识字率“神话”给打破了。一个国家获得了成功，会在各方面找理由；一旦失败，也需要各种解释。识字率就是这种理由或解释。从历史事实上讲不能太迷信。但作为观念现象是有意义的。一个伪命题很可能导致真结果。晚清人对于识字率的关注，促成了语言文字教育在新教育中的核心地位，也就导向了我们所说的“国文”教育的创生。

林：您书中也提到，晚清科举改废也是国文教育兴起的一个重要背景。能否补充阐述一下晚清科举衰落的背景，从八股取士到策论取士，又带来了怎样的变化？

清末《点石斋画报》描画的江南乡试放榜

陆：清代科举制度大体沿袭明代，但细节上变化很多，具体考试的场次、科目、文体，有好几次反复，一直在改。整体上读书人的负担越来越重，其实也是随着人口增加和社会资源紧缺，“内卷”越来越严重的结果。清代科举制度研究非常丰富，具体的书，我这里就不罗列了。若说对教育的影响，绝对是笼罩性的。清代的官学甚至多数的书院都是围绕科举来建设。但另一方面，上到统治者、下到一般士子，也都知道考试也就这么回事儿，就是社会资源分配。乾隆帝曾说过，“立法取士，不过如是，而治乱兴衰，初不由此。”唐宋时代科举考试那种神圣性，已经消解得差不多了。加上捐纳、保举等捷径的盛行，考试作为士大夫出身的正路却越走越窄。即便没有西方的冲击，清代中后期的科举制也已经面临着严重的危机。

清代大多数时间的科举，最重要的乡试、会试分为三场，第一场中的四书文采用八股文的体式，第三场经史时务策也就是您说的策论中的“策”，这两项比较稳定。第二场的内容有比较大的变化，乾隆以后变成考五经文。而在此前，从明代到清初，考生只需从五经当中选一经。现在变成考五经，大大增加了应试者的负担。此外又增加了诗歌的题目，也就是通常所说的“试帖诗”，对文学风气影响也很大。以前有学者说乡会试分三场，考的文体很多，不仅仅是八股文，还有策论和诏诰表等应用文体，好像说明科举也是一项综合性考试，不像大家想得那么狭隘。在理想上可以说确实是这样，三场考试的设计，就是要照顾经学、史学、理学、经世等各项知识的平衡。但现实却很骨感：考试项目一多，自然有对付的办法，大家会盯着最具决定性的项目去“卷”；另外，场次、字数和参加考试的人数多了，阅卷的人数和时间却仍有限，阅卷官也就只能盯着最有评分标准的项目。在三场当中，第一场是决定录取的关键，八股文则是最程式化、最有客观标准的。于是二三场越来越被忽视。都在拼第一场的八股。所以历来说清代以八股取士，虽不无偏颇，实际上并不错。

八股文源自宋代的经义。四书文从《四书》里面摘句子出题，以南宋朱熹《四书章句集注》的解释为标准，要“代圣人立言”，非但站在圣人的立场上说话，还要化用圣人的“口气”。整篇文章分成好多固定的段落，中间的主体部分分成几大段，每段又是对偶的两组长句，叫“股”。这样看来，八股文实在是一种结构非常复杂的文体，加上很多格式上的要求，写起来确实很考验智力。看起来没什么用，但要知道考试最重要的，不是考的东西有没有用，而是能不能形成客观标准。八股文的复杂结构提供了一套相对稳定的评分标准，比较容易实现公平；对于一般读书人来讲，购置一套《四书章句集注》或几册“大题”、“小题”、“墨选”的成本，也算能够接受；从国家的角度，更能凭借“代圣人立言”巩固意识形态。有这么多优点，所以一直延续了下来。

至于您说的“策论”，包括清初第二场的论题和第三场的经史时务策，因为并不决定去取，所以长期不受重视。清代的材料，说这策题的无聊到什么程度呢？很多答卷的内容还没有题目长，有考生就是把题目抄一遍也能考中。因为策的题目本身就挺长的，有好几百字，考生把出题人在里面出的问句改成肯定句，就可以交卷了。这样抄题目的卷子叫做“做空策”。据说也能合格。可见策、论本来都是敷衍了事，清代科举最重要的还是八股文，并没有一些研究者说得那么开放多元。

但这样一种“八股取士”的状况，到了晚清时期就不能令人满意了。同汉字一样，八股文也被拿来为中国的衰败背锅，加上西学冲击、理学衰落。于是出现了改革科举的主张。戊戌变法时期康、梁和张之洞都提出了相似的改革方案，就是调换乡会试三场的次序，前两场先考“论”和“策”，第三场考“四书义、五经义”。这个“四书义、五经义”，也跟以前八股文体式的四书文、五经文不一样，是回到宋代经义的做法。最重要的是，最受关注的第一场变成了“论”，其次是第二场的“策”，“论”、“策”的内容是“中国政治史事”和“外国政治艺学”，也就是中国的历史与现实、外国的理论和技术，这就彻底颠覆了传统科举考试标举的儒家理学基础。1901年这一套新科举制度正式开始实行，直到1905年科举废止。1901到1905四年间，可以说是“策论取士”的时代。但是考策论有一个很大的困难，就是策论文缺乏八股文、试帖诗那样的标准化程式。中国古代文章当中有“对策”“射策”的体裁，其实就是对答君王的提问。明清时代有一些“经世文编”的书，专门收录跟国家政治和地方管理有关的实务类文章，后来又收入讨论西学的文章，这些都是清末考试策题的来源。策和论算是议论文，因为是要对应与考官的出题，答出一个观点。但你又要在里面表现自己对国计民生或西洋学问的了解，所以很多时候也要用上叙事或述学的才能。这种文章怎么写，并没有形式上很严格的规定，作为考试文体就有点不适合了。

策、论作为考试文体并不成功，却深刻影响了文学教育。因为新学堂文学教育刚刚发动的时候，很多人还是盯着科举标准，甚至废科举以后，科举文体仍然有影响。所以你看胡适、茅盾这些人的回忆录，哪怕他们进了新式的小学、中学，里面国文课的作文，还是要写史论、经策，还是以论说文为中心，这就是科举带来的教育惯性。

林：您书中提到，作为国文教科书的前身，戊戌到壬寅之间的各种新体“蒙学读本”侧重于介绍近代科学知识，好像是把“国文”看成传播科学知识的工具，这跟中国传统的文学理念是不是形成了一种对立？

陆：把语言文字当成思想交流或知识传播工具，这种观念古已有之。大家肯定都知道一句话叫“文以载道”，这就是典型的语文工具论。我们把语言文字还原为符号，那么工具论肯定不是错的。但是，问题在于，语言文字是可以无限效率化的工具吗？或者说语言文字只是思想或知识的透明的媒介、载体吗？那又肯定不是的，语言文字在传达信息之时，很多时候并不追求表面上的高效，因为语言文字内部形成了自身的传统、习俗、法度，会制约它的运用。语言文字不是透明的、而是带有能动意识的信息媒介，它自身附带有文化价值、维系着文化共同体的认同，这种价值认同有时候并不遵循传播上的多快好省。比如我们如果读过《左传》的话，会知道那时候行人朝聘往往“赋诗言志”、“断章取义”，也就是赋诵《诗经》当中的一章，来表达自己的政见。这在现代人看来，实在是非常低效的交流手段；但在当时列国卿士大夫的立场上，《诗经》就是华夏文明的标志物，里面的比兴寓意都是心知肚明。现代人看来低效的交流，在古人那里正是高效的默契。古典诗歌大量运用典故，什么话都不直说，诗人和读者之间保持一种默契，也是同样的道理。又比如，古代书信有非常复杂的格式，背后其实是一整套的礼仪秩序、人情世故。我在书里面有一章讨论清末的书信尺牍教育，发现当时外部的社会生活已经剧烈变化了，但书信的格套还很稳定。现在研究中小学语文教育的朋友，喜欢讲语文课的“工具性”和“人文性”。按中国传统文学的观点，你只要实现了“人文性”，掌握了这一整套的格律、体式、典故、兴象、寄托，其实也就是掌握了“工具性”，完成了文学交通人心的效率。文以载道，但“道”也必须通过“文”来实现，这是古典的看法。

清末《蒙学报》和新式国文教科书，则代表了另一种我们比较熟悉的看法，就是语言、文学越简单，效率就越高，我手写我口，工具性就越强。他们认为中国传统的文学修养上是把手段当成了目的，丢失了工具性。后来拼音的问题、白话的问题、国语统一的问题，都是同样一条思路的产物。不仅是近代早期的“蒙学读本”，清末的国文教科书里面也有大量科学内容，会提倡一种简单透明客观的书写理念。不过，这也只是新派教育家的理念而已。具体分析清末教科书的内容，会发现里面的实际情况很复杂。教科书的文体，总体来讲并不简单通俗，而是介于白话和文言之间的一种中间状态，当时人称之为“浅近文言”。这里面就有社会习俗的因素、文化认同的因素在起作用。到了中等以上的教科书，趋向古典的倾向会更强。所以工具性在我看来就是个“迷思”，在一个普遍认为文学无用的时代，要把文学说成有用，就强调工具性。但其实文学除了表情达意，还有一大功用恰恰是在那些没用的、装饰的层面，所谓踵事增华，其实有更复杂的文化功能在里面。

林：您说到清末国文教科书的文体是“浅近文言”，而不是后来通用的白话文，但国文教科书当中却有很多近代科学的内容。他们如何能用文言文来传达新知识？我们又如何理解“文言”和“白话”在近现代语文教育史上的消长？

陆：回答这个问题，首先要意识到，把“文言”和“白话”截然对立起来，其实是一个晚近的发明。中国古人当然也有通俗白话和高雅文言的区分，但文白雅俗之间，并不是界线分明的，而是存在着广阔的中间地带。比如《三国志演义》的白话，就比《水浒传》的白话要更偏向文言一点；《水浒传》里面宋江、林冲的语言，又要比李逵、鲁智深的语言文雅一点。这是举通俗小说的例子。高雅的文体，如史传、古文甚至辞赋，也往往有口语的成分。在文学经典之外，一般社会流行的文体，书信、契约、公牍的文体，多是介于高雅文言和通俗白话之间的“中间文体”。到晚清时候也是这样。所以“文言文是死文学”这种五四一代才有的看法，当时还不太普遍。普遍的看法是，高雅文言不利于通俗启蒙，所以要用白话文启瀹大众。但这又是看不起大众的说法，就像后来胡适所批判的，士大夫觉得自己高级，文言文好比吃肉，老百姓不配吃肉，只能吃菜，所以用白话文来教育他们。本质上是一种雅俗并行的文体双轨制。在世界各国的语言实际当中，语言双轨制甚至多轨制其实是很普遍的现象。正所谓“社会方言”——每一个社会阶层、社群甚至年龄层都有自己独特的语言，并在社会方言基础上构建起文化认同。但这种多轨并行的语文状态，却和清末民初流行的民族国家理念不能并存，民族国家的理想就是要消灭“社会方言”，构建起一个统一的、不分阶层、族群的“国语”。所以清末文、白并存的方案，到民国以后就被白话文的“文学革命”推翻了。文学革命发明了“文言”和“白话”的截然对立，二者之间的关系是你死我活、不共戴天。我们现在看到稍微复杂一点的文章就说是文言文，就说是“不讲人话”，汉语的质地越来越单薄、越来越庸俗，不能不说是这种“文白对立”观念的结果。

至于文言、白话和“新知识”的关系，可能一开始的局面和我们的想象不太一样。晚清人一开始接触西方近代科学和社会科学的时候，反而会觉得用惯了的文言文是比较适合的翻译文体。最有名的例子，就是翻译家严复用高雅的古文译了赫胥黎《天演论》、孟德斯鸠《法意》、亚当·斯密《国富论》等很多西方社会科学著作，他的《天演论》遗稿甚至经过了桐城派古文家吴汝纶的删修。另一个翻译小说的大家林纾，根本不懂外语，他主要是靠跟别的懂外语的人合作，把意思先口译出来给他，再由他来转述成古文。既然已经口译出来了，为什么还要经过林纾的这一道加工呢？就是因为晚清人的意识当中，就这样说出来的话，或者说没有经过修饰的文字是算不上著作的，是不能拿出来发表的。严复、林纾等人都强调翻译要用高雅文体，只有这样才能使西方科学进入中国士大夫的头脑，才能提升西学知识的品位。类似的情况，在明治时代的日本也发生过。最早翻译西学书的日本学者，都是汉文修养极好的人，所以当时西洋风格的著作反而是用日语当中一种训读中国经典的文体（“汉文训读调”）来翻译的。甚至有些书是直接用中国经典的文言文（日本人叫“汉文”）来翻译。比如卢梭的《社会契约论》，在东亚地区最早的一个译本，就是日本学者中江兆民译的《民约论》，其实是一个汉文的文言文版本。

还有一个故事，可以说明在晚清士人的写作实践当中，文言文不仅比白话文“洋气”，也可能更为顺手。1902年梁启超翻译了一部叫《十五小豪杰》的小说，原作者是19世纪法国著名的小说家儒勒·凡尔纳。梁启超看不懂法文，实际上是根据日译本转译的。翻译过程中，梁启超原本打算用《水浒传》《红楼梦》那种通俗小说的文体，但实操起来非常困难，每个钟头只能译1000来字；后来慢慢加入了一些文言文，翻译的速度大为提高，变成了每个钟头译2500字。

类似的问题，当初编辑蒙学教科书的人也遇到了。戊戌变法前后，用白话文普及教育的主张很流行，那么新编教科书是不是就用白话文呢？编教科书的人熟悉教学实际，他们的答案就是否定的。因为当时不像我们今天有普通话，即便《水浒传》《红楼梦》小说的白话，风格也是很多元的。你让南方粤语区、吴语区的小孩子读基于北方官话的白话文，难度不在读文言文之下。而且文言文也并不是真的那么难。我们在中文系教书的都知道，学生的文言文阅读障碍，很多时候并不是“之乎者也”，而是古典诗文的典故、体式、意象。是知识问题，不是语言问题。排除掉这些知识性内容，剩下的文言文，就是“浅近文言”，其实是不难懂的。比如晚清很流行的一套儿童教科书叫《蒙学读本全书》，它的第一课是：“我生大清国，我为大清民”。这两句话究竟是文言还是白话呢？还是回到刚才的话题，“文言文”本身也是五四现代白话兴起以后才固定起来的概念。晚清理解文、白没有这么多条条框框。这两句话算是文言，看起来挺迂腐，但背后的意思却是近代的。“我为大清民”是讲国民，只要是大清国民都有接受教育的义务；“我生大清国”是讲国家。这套课本民国以后还在用，第一课就改成了“我生中华国，我为中华民”，原来的“大清国”并不是忠于大清皇帝，而是通向现代中国的民族国家理念。

1902年上海文明书局初印的《蒙学读本全书》

林：大著最后一章讨论了从“记诵”到“讲授”的近代读书革命。那么，身处晚清以降一百多年“读书革命”的定局之中，我们今天的语文教育又如何来汲取传统经验？像背书、抄书等传统教学法，对于今天的语文课堂教学还有积极意义吗？

陆：这个问题容易引起争论，我只能大概讲一下。大家都是从“考试地狱”中千锤百炼的过来人，肯定都有切身体验：小学课本上最恐怖的一句话是什么呢？——“背诵课文全文”；抄书更是接近体罚了，想起来就很恐怖。古代的背书和抄书，背后都有物质文化史的背景。首先，古人要获得书写材料非常困难，可不是像现代人这样拿起笔来就可以写的。纸张出现以前的竹简、帛书不用说了，即便有了纸张和笔墨，写字在很长时间当中，也是很奢侈的事情。所以早期中国的很多知识、经典通过声音来传递，秦始皇焚书坑儒，但《诗经》基本上没有什么损失，因为大家都背下来了。除了竹简的版本、纸卷的版本，还有一个在大家头脑中的“记忆本”，逐渐形成什么东西都要背下来的习惯，这是当时物质条件所决定的。抄书也一样。到比较晚的时候，我想至少魏晋南北朝以后，笔墨、纸张比较易得了，喜欢的书、重要的书不一定背下来，但可以抄下来。唐宋以前还没有印刷书，书籍传播纯靠手抄。宋代以后，雕版印刷术逐渐普及了，抄书仍然很普遍。因为雕版来印一套书成本也是很高的。印刷术流行以后，手抄本并没有退场，甚至上世纪的特殊时期，还流传过“手抄本”小说。这些都是外在条件的限制。我们今天不必歌颂抄书、背书，当然也要理解抄书、背书流行的文化背景。

在教育过程中强调“记诵”——反复出声读书，最后将全本书背下来——这是宋代理学流行以后，提出的一种新见解，也就是不从掌握知识的角度去理解背书：我背书不仅仅是要把书上的内容记下来，背书这件事本身，也可以当做一件修身的法门。在这一点上，“记诵”跟你练静坐、练站桩、打太极，都是一样的道理。一个人如果能坚持反复记诵，那么就是一种身心的修炼，背的内容反而是次要的了，重要的是背诵这个行为本身。反复记诵可以约束身心，达成一种礼仪教化，这是明清时代蒙学提倡记诵、背诵的理论前提。所以，近代以来新教育家批判私塾教育是死记硬背、压制性灵，其实是搞错了。死记硬背本身就是性灵的修为。抄书也是一样，一个抄工为了记录内容去抄书，跟一个古文家出于传承文派的心态去抄临一个前人的批点本文集，性质也是不一样的。

更重要的是，古代人的记诵不是像我们今天这样只是把字音念出来，所谓“诵”就是带有音乐性的读书。古人所说的讽、诵、赋、吟、咏，都是差不多的意思，就是要在节奏的抑扬顿挫和音乐的声调起伏中来读书。所以过去人读经典的书都是要出声的，都是带点唱在里面的。不过又跟唱歌不一样，“不歌而诵谓之赋”，不是有意识的唱，不是去表演，而是为了自己更好地理解经典，或者为了自身的修养而去吟诵。因为用到了发声的环节，所以古人的背诵又跟声音，跟“气”有关系。中国古代的东西一旦跟“气”扯上了关系，那就形而上了。所以古人的记诵吟咏可以讲得很深很深，不仅仅是读书的方法、修身的手段，也是古人和今人精神交流的途径。你看到的文字只是古人思想当中比较粗浅的部分，而文字之间流行的“气”，通过记诵吟咏体会到的“气”，才是古圣先贤精神所在。这就是晚近古文家讲的“因声求气”，从声音求得“气”。

晚清以后，随着新式教室教学的引进，这套记诵的教学法，以及它背后的深意，渐渐不被人理解了；大声读书也很难在新学校的教室空间当中展开。所以慢慢地，古代学塾、书院的记诵教法被现代学校的课堂讲授取代。这里面有遗憾的地方。近些年一些学校或者课外学习机构又在提倡记诵、吟诵，很多流于形式，穿上传统服装，摇头摆尾，形同文艺表演。古人的记诵吟咏是“为己之学”，北宋张载说读书是“维持此心”的法门，终究是为了自己的修养，不是外在的虚荣。所以吟诵时候应该穿什么衣服、保持怎样的姿态，吟诵的声音好听不好听，要不要配乐舞蹈，都是次要问题。只要自己能够享受吟诵，无论你吟的是“唐调”、“黄调”，还是你自己的调调，至少对促进古典诗文的理解有帮助。国内许多专家在这方面的努力值得肯定。

林：1898年张之洞在《劝学篇》中提到：“一为文人，便无足观。况在今日，不惟不屑，亦不暇矣”，并且劝诫当时学子“勿为钩章棘句之文，勿为浮诞嵬琐之诗”。我们怎么理解清末这种文学无用论的观点？

张之洞（1837-1909）

陆：您提到张之洞的观点，在晚清确实挺普遍的。因为当时士大夫看到西洋列强在各方面的优势，有很强的的危机感，要为中国积弱找病根子，除了汉字、八股文，后来又找到了诗词文赋。觉得读书人浪费太多时间在吟诗作赋上面了，都是没用的。张之洞提到的“一为文人，便无足观”，其实是宋人的话。我们现在说传统文化，好像古典诗文是很重要的一块。但真回到古人的观点，经史子集，诗文“集”是知识当中最下面的一类，看不起“文人”的观点也古已有之。但在事实上，“文”又很重要，因为中国古代很早形成了文书政治的传统，所有政治经济活动是依靠文字媒介展开的，科举考试也是以文取士。所以就有一个观念和实践的错位。你看宋代的理学家，从二程、张载到朱熹，都是很贬低诗文词章，但朱熹自己的诗文却写得很漂亮。

到清末时期，随着传统文书政治向现代实用政治的转型，诗文在实际生活当中的功能也开始消退。所以“不屑文学”、“不暇文学”，就不再是说说而已了。认为文学无用，其实是近代以来新式文学教育一直面临的社会压力，到我们今天也是这样。中文系招进来的学生，都会问学文学有什么用。以前我们念书的时候，老师还会讲“无用之用”；现在的学生比较聪明，你再讲“无用之用”也没用了。那究竟有没有用？从张之洞讲的“钩章棘句之文、浮诞嵬琐之诗”，看起来，确实没用。但如果不限于“纯文学”的观点，把文学还原到语言文字、还原到表达，那当然还是有大用的。唐宋以后古文基本上分成记叙、议论两大类，强调应用性；我们现在的语文教科书还这样分类，这在任何时代都是有用的，这就是修辞学的范围。至于纯文学的诗文，也不能说一概没用。我们不可能每个人都做诗人，我们写的诗歌未必对别人有用，但你通过写作安顿了自己、记录了自己，甚至发泄了自己，那就是有用的。

林：您在书中还凸显了桐城派古文家创生国文教育过程中的作用，特别是彰显了吴汝纶一系古文家的主张和活动。吴汝纶说“文学不讲，即孔教将亡”，我们如何来理解这句话？文学教育对于中国文化的传承有什么重要意义？

陆：吴汝纶是晚清很有意思的一个人物，以前不太受重视，几乎被人遗忘了。比如他晚年做过京师大学堂的总教习，相当于教务长甚至执行校长，但现在的北大校史基本上不太提他。他的籍贯是安徽桐城。我们知道在清代桐城这个地方是文章家的渊薮，有所谓“桐城派”之说，吴汝纶也被认为是近代桐城派古文的一个代表。但吴汝纶的家族并不是方、姚、张、左这些明清以来桐城当地的望族，他们家在本地很微末的。从“桐城派”来看吴汝纶，就把他看小了。

吴汝纶能够走出来，有所成就，其实是靠一个湖南人，就是曾国藩。吴汝纶以他的文字能力和实干才能，很早就受到曾国藩赏识，成为曾门四弟子之一。他在曾国藩幕府里待了很久，曾国藩死后，又进入了李鸿章的幕府。曾国藩、李鸿章相继担任过直隶总督。所以吴汝纶这个南方人，主要活动的地方是在直隶，也就是今天的河北。晚清时候，新学问主要从东南沿海一带导入，当时新文化的中心是上海、福州、广州，以及这些口岸辐射的江浙、闽粤一带。北方一开始是非常闭塞的。但吴汝纶是一个有新学眼光的古文家。他在今天河北保定的莲池书院做山长，很早就在书院里面导入了外语课程，还主张院生读新式报刊、读西方科学书籍。可以说，在1890年代到20世纪初，吴汝纶和他的门下弟子，就是华北新学的一面旗帜。他的门下有很多人才，后来都参与到清末新政和教育改革的进程当中。

1902年吴汝纶在日本与范源濂、章宗祥、陆宗舆等留学生合影

吴汝纶虽然是个古文家，但特别推崇西学，甚至还有点迷信西医。庚子以后，他送自己的儿子吴闿生去日本早稻田留学，在当时也是很轰动的事情。吴闿生去日本以后，父子之间有很多通信，吴汝纶在信里面提到的一些话很有意思。比如当时日本已经开始流行西餐，吃牛肉，吴汝纶就教他儿子怎么炖牛肉才有营养，怎么自己买一口锅来做牛肉汤，认为吃牛肉可以健身祛病。他在各方面都很开通，见外国人也不卑不亢的。1902年，吴汝纶被管学大臣张百熙拜为京师大学堂总教习，就任以后第一件事情就是去日本考察教育。他在日本真的是做考察，跑了很多地方，看了很多学校；不像当时一些出洋官员借着考察名义花天酒地。有一次吴汝纶坐洋车去拜访日本教育家，结果路上翻车了。磕破了嘴，出了血，吴汝纶只是擦了下，接着就继续按原日程访问。所以当时日本朝野报刊记载，都说吴汝纶这个人改变了日本人心里面中国人的形象。他的整个考察经历后来编成了一本书，叫《东游丛录》，对晚清学制的制定有很大影响。

最后回到您说的“文学”价值的问题，“文学”在吴汝纶那里基本上指的就是广义的古文，就是中国古典诗文。他说“文学”是中国文化的代表，这话其实应该反过来看。在近代以前的古人观念里，我们前面说过，“一为文人便无足观”，文学和文人的地位并不很高的。文化的代表首先是经书，，轮不到诗文来代表。让“中国文学”来代表中国文化，其实已经是近代变局下面的一种妥协。因为经学衰落了，科举式微了，整个古典知识体系在西学冲击下都面临着危机，晚清有点新知识的读书人，普遍都抱持着这样悲观的看法。吴汝纶也是觉得新学堂不能再花那么多时间在中国学问上面了，应该主要学西方的语言、科学。但中国学问是不是不要了呢？也不是的，而是要压缩。具体怎么来压缩，当时人有许多不同的方案。像张之洞还是比较古典的看法，他看不起文学，所以《劝学篇》里面的“中体”还是以经学为中心，对词章很轻视。吴汝纶则是基于他古文家的背景，指出诗文可以代表中国文化，文学可以填补经学衰落以后的空白，因为所有经史子集归根到底都是文字、都是文学。

用文学取代经学，作为文化认同的新内核，这个判断本身是一个妥协。因为它在保存传统的同时也改写了传统。但有没有效？我认为是成功的。直到今天也是这样。中国文化传统在近代，主要就是保留在清末民国的“国文”以及当代的“语文”科目当中。因为语言文字作为媒介是相对中立的，它们不像经学有那么强的意识形态意味。但另一方面，我们前面也提到了，语言文字在本质上又不是中立的，是看似透明而其实不透明的。运用一种语文本身，就包含了这种语文所对应的思维方式，所以它确实是文化的载体、认同的载体。

所以为什么我要为清末的“国文”写一本书，因为“国文”沟通了古今，“国文”既是外来的、新创造的学科和文体，又载有传统的内容和形式。国文是经学在近代以后的代用品。就像吴汝纶说的，将来六经或许可以不读，但《古文辞类篹》一定要传下去。事实上，我们今天并没有传《古文辞类篹》，但是我们有语文课、有中文系，有语文课上的古诗文，那么这个文化也就是用一种屈折的方式传下去了。

（原载《语文教学与研究》2023年第8期）

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